Psychologie
Discussion d'une question de date entre la morale et la philosophie
La volonté cherchant sa loi.
Alexandre Rodolphe Vinet.
Deuxième et dernier article
Le Semeur
Tome cinquième
1er janvier - 31 décembre 1836
Lire le premier article
Entre la morale et la philosophie
Dans l'examen que nous avons tenté de la marche de l'esprit humain vers la spéculation philosophique, nous avons rencontré deux faits également remarquables : l'antériorité absolue du sentiment sur l'idée, et l'instinct qui porte tout homme à régler sur l'idée ses sentiments et sa conduite ; instinct qui lui-même est un sentiment, le plus primitif et le plus élémentaire de tous.
Mais, après cela, nous avons reconnu combien il est difficile à l'homme de trouver une idée ou une règle qui soit autre chose que lui-même. Et quand je dis lui-même, je n'entends pas l'individu seulement, mais l'homme collectif, l'humanité ; et quand je dis l'humanité, j'entends l'humanité avec ses instincts moraux, avec la notion du devoir, et les exigences de la conscience. Ce moi, tout vaste qu'il est, pourvu de ses plus nobles parties, est encore le moi, autre chose que l'idée, moins que la règle que l'homme invoque sans la connaître ou la nommer. La loi présentée avec ces circonstances n'est toujours que l'humanité offerte pour règle à l'humanité ; et s'il était possible de concevoir un homme en qui tous les attributs de l'humanité fussent personnifiés, un homme-type, l'homme par excellence, cet homme ne consentirait pas à s'accepter pour règle : il en chercherait une en dehors et au-dessus de lui.
Cet homme ferait ce qu'a fait l'humanité dans tous les temps et de toutes les manières, c'est-à-dire de toutes les manières humaines. Avant de les retracer, répondons à cette question : Qu'est-ce que l'homme avait affaire de chercher une idée ou une règle ? Ne la portait-il pas en lui-même ? N'avait-il pas la conscience ?
Il y a deux réponses à faire.
Dans l'état actuel de l'être humain, c'est-à-dire à le prendre aussi haut dans son histoire qu'il nous est possible de remonter, nous trouvons bien en lui des sentiments moraux, la notion générale du juste et de l'injuste, mais, sur les applications, nous le voyons varier de siècle à siècle, de nation à nation, et presque d'homme à homme. Ces divergences réclament une règle uniforme et souveraine. L'homme est pressé par sa conscience même de la chercher ailleurs que dans sa conscience, qui ne la lui fournit pas.
Ce n'est pas tout : la conscience est proche voisine du moi, c'est-à-dire de toutes nos affections et de tous nos intérêts. En droit, elle est le gardien logé chez nous à nos frais pour surveiller nos actes et en rendre compte ; mais nous le distrayons, nous le subornons, nous le mettons dans nos intérêts ; nous le faisons asseoir avec nous à notre table ; nous déridons son front sévère, et lui faisons vider avec nous la coupe de l'étourdissement ; il s'identifie avec nos passions, il les épouse ; oubliant son rôle, de nos affaires il fait les siennes ; de loin à loin seulement il se souvient qu'il en a d'autres. La conscience pouvait être notre règle lorsqu'elle était bien distincte de nous-mêmes, et que nous ne risquions pas de mettre la notion du devoir au service de la passion. Mais l'humanité n'a pas été longtemps à reconnaître que la conscience, tantôt négligée, tantôt subornée, rarement obéie, n'était le plus souvent qu'une nue propriété, plus féconde en charges qu'en revenus, et qu'il fallait ailleurs qu'en nous chercher du recours contre nous.
Que faire ? car l'homme sentait bien que sa volonté, loin de pouvoir lui servir de règle, avait besoin elle-même d'être réglée, rectifiée que sa volonté, un un mot, n'était pas bonne. Il allait plus loin : il comprenait que toute la question n'était pas là ; qu'il ne s'agissait pas uniquement de rendre sa volonté bonne ; que la volonté est mauvaise par cela seul qu'elle se fait son propre objet ; que, dans un sens absolu, il ne nous appartient pas de vouloir ; que notre volonté n'est là que pour en accomplir une autre ; que c'est dans l'intérêt de cette dernière que nous devons vouloir ; en d'autres termes, que c'est Dieu qui doit vouloir en nous.
Ces considérations n'ont pas revêtu chez, tous les peuples et chez tous les hommes la forme précise que nous essayons de leur donner : car les raisonnements qui déterminent l'humanité ne sont pas ceux, dont elle a le plus nettement conscience. Elle n'exprime pas à beaucoup près tout oc qu elle conçoit, et elle conçoit beaucoup moins qu'elle ne sent. Une analogie peut rendre la chose sensible. Quiconque s'approprie l'usage d'une langue, fait, sans s'en douter, une quantité de raisonnements fort délicats, dont il ne pourrait pas rendre le moindre compte. Direz-vous qu'il ne les a pas faits ? direz-vous que rien ne s'est passé dans son esprit ? ne lui accorderez-vous pas une intuition rapide des choses que vous avez analysées avec lenteur ? Eh bien ! c'est là l'image de l'humanité dans le développement de sa vie morale et philosophique. C'est une langue qu'elle apprend, mais dont elle ne sait et ne saura jamais la grammaire.
Quoi qu'il en soit, une irrésistible impulsion a porté l'homme (je ne dis pas l'homme d'exception, le penseur ou l'homme-machine, mais l'homme qui occupe le vaste espace entre ces deux points extrêmes) à chercher une volonté à laquelle il pût soumettre la sienne. Il ne l'a pas longtemps cherchée. Il l'a reconnue en Dieu ; ou, si mieux vous aimez, il a nommé cette volonté Dieu. Il a conçu immédiatement Dieu comme une volonté régulatrice. Il ne s'agissait pas pour lui de se prouver l'existence d'une cause première : il n'en avait jamais douté ; il ne s'est pas laborieusement appliqué à revêtir cette cause nue des différentes propriétés qu'impliquaient sa nature de cause et le caractère de ses effets. Pas un instant Dieu n'a été pour l'humanité un être abstrait, une idée, mais dès l'abord une personne ; et de tout ce qui pouvait caractériser cette personne, rien n'a plus tôt ni plus directement intéressé les hommes que sa volonté ; sa volonté, dis-je, par rapport à la leur ; le Dieu de l'humanité a, de prime abord, été un Dieu moral, une morale personnifiée ; et ce que l'humanité a cherché avant tout dans les espaces étoiles, où le regard religieux se dirige instinctivement, c'est un législateur et un juge. La religion a donc été tout d'abord et essentiellement une morale ; et dans le fond elle n'est pas autre chose. Otez-en la morale, c'est-à-dire l'obéissance, rien ne reste ; on peut continuer à se servir du mot de religion, mais en le faisant mentir à son origine, et au sens que lui a donné de tout temps la conscience humaine (1).
M.
Benjamin Constant nous montre la morale s'identifiant déplus en plus avec la religion, à mesure que la civilisation fait des progrès, et rectifiant le dogme en se mêlant avec lui (2). C'est encore une de ces choses qui sont
vraies a leur date. La religion, après être passée à l'état de théorie ou de rituel, a repris corps et suhstance par l'accession de la morale ; mais elle n'a fait alors que remonter à son point de départ, à sa nature primitive, que se pénétrer de nouveau de l'idée qui lui donna naissance, que redevenir religion. Mais il est certain qu'à son origine, la religion fut une morale, et la morale une religion.
Cela n'implique point (il importe de le remarquer) que les devoirs de la morale soient arbitraires, que la morale n'ait aucune vérité objective, et que, comme corps de préceptes, elle vienne à l'homme tout entière du dehors. Il ne s'agit ici que de reconnaître en fait l'identité de la religion et de la morale. C'est dans ce point de vue que Kant a dit : "Nous ne pouvons nous représenter l'obligation sans y joindre l'idée d'un autre, qui est Dieu, et de sa volonté (3)". Voilà la morale se faisant religion. Et M. de Wette, dans son livre sur la Religion (4), a dit d'une manière bien plus absolue : "La religion est la foi à la validité de la loi morale dans le monde invisible,... la contemplation, par les yeux de la foi, du type et du centre d'une communion morale". Ici la religion est la morale même, avec Dieu pour objet.
Je ne sais si quelqu'un se scandalisera de voir ici la morale et la religion en quelque sorte identifiées. Il n'y a point là matière à scandale : bien au contraire. La dignité de la religion, sa puissance, tiennent précisément à cette unité, ou, si l'on veut, à cette confusion. Une religion qui n'est pas de la morale a moins de valeur encore qu'une morale qui n'est pas de la religion. Il faut, bien loin de le dissimuler, le dire très clairement et très-haut, afin qu'on cesse, dans le monde, de décrier le dogme en le représentant comme un appendice gratuit, et une incommode excroissance de la morale. Qu'on sache bien qu'il n'y a pas une fibre dans la religion, pas une idée, pas un article de foi, qui ne doive être de la morale.
L'homme a donc cherché dans la religion l'idée ou la règle qu'il ne trouvait pas en lui-même, ou que du moins il n'y trouvait pas authentique et irrrcusable. Mais, ô déception funeste, à laquelle il eût fallu s'attendre si l'humanité s'attendait jamais à rien ! L'humanité rendit témoignage à une vérité, mais ce fut tout. Elle ne trouva point cette volonté autre et plus haute que la sienne, qu'elle paraissait chercher. Elle ne refit point sa volonté à l'image de celle des dieux, mais celle des dieux à l'image de la sienne. Et, réalisant partout celle énergique et mémorable parole d'un prophète : "Dans mes sabbats, c'est votre volonté que vous trouvez", sa religion ne fut que sa propre nature, ses penchants, son état moral divinisés. On fit précisément l'inverse de ce qu'on s'était proposé : l'accord était trouvé entre la volonté divine et la volonté humaine, mais aux dépens de la première ; la volonté humaine s'était faite loi de la volonté humaine : Humana transtulerunt ad Deos, dit Cicéron ; divina mallem ad nos.
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Telles ont été en tout temps et par tout pays les religions humaines; humaines dans un sens exclusif, car elles n'ont réfléchi que l'humanité. Certes , la vraie religion doit être humaine, et plus que toutes les autres ; car Dieu qui en est l'inventeur connaît sûrement mieux l'homme que l'homme ne se connaît ; mais elle est en même temps divine , et les religions humaines ne sont qu'humaines. Elles reproduisent avec une fidélité idéale l'élat des mœurs et de la société, elles consacrent à la fois le bien et le mal qui s'y trouvent ; non tout le bien ni tout le mal, mais tout le bien dont la multitude éprouve l'amour et le besoin, et tout le mal que la société aime et qu'elle peut supporter sans se dissoudre. Elles expriment donc ce qu'on pourrait appeler la moyenne de l'état moral ; mais tout ce qui est entre les deux limites que nous venons d'indiquer, elles l'exaltent, elles l'exagèrent ; elles s'élèvent jusqu'au sommet de celle espèce de médiocrité des mœurs générales. Tout ce que le peuple aime, veut et sent, se trouve ainsi consacré ; et il est juste de faire observer que l'intérêt de la masse ayant dicté la religion, et cet intérêt étant naturellement plus analogue à l'ordre et à la conservation que tels ou tels intérêts individuels, les religions, eu égard à l'état des mœurs et de la culture, appuient proportionnellement moins sur le mal que sur le bien, et sont plus bienfaisantes et plus morales que ne le serait l'absence de toute religion. En elfet, dans ce dernier cas, les mœurs publiques seraient livrées à elles-mêmes, et n'auraient pas pour modérateur cette espèce d'idéal que leur présente la religion nationale, et qui, bien que tiré d'elles-mêmes, vaut pourtant mieux qu'elles-mêmes. Mais tout dégénère et se dénature : la religion tombe entre des mains dont l'intérêt est de la rendre toujours plus distincte de la morale, ou d'en faire une morale à part tout arbitraire et toute conventionnelle ; mais avant cette époque, et plus près de son origine, la religion a bien le caractère que nous lui avons assigné, et peut, dans un sens relatif, passer pour une institutiou bienfaisante. Toute religion est sociale, tandis que l'athéisme est éminemment anti-social. Le premier effet d'une religion quelconque est d'obliger les bomrnes les uns envers les autres ; car il est impossible, nous l'avons vu, qu'ils n'attribuent pas à leurs dieux quelques bonnes qualités, et il est impossible qu'ils ne se croient pas tenus d'imiter les bonues qualités de leurs dieux. Premiers types de leurs dieux, il faut bien qu'ils s'en fassent ensuite les imitateurs. La chaîne de la vertu, scellée en quelque sorte dans la Divinité, en devient plus serrée et plus forte. Si Vénus adultère autorise la licence des mœurs, Jupiter hospitalier contraint à l'hospitalité. Tous les devoirs que la nature et l'intérêt disposent à pratiquer, prennent un caractère de sainteté ; tous les vices que la société ne pourrait supporter subissent un frein plus fort. Montesquieu a senti tout cela, et l'a plus d'une fois exprimé (5). Nous ne citerons que ce passage des
Lettres persanes (6) : "
Dans quelque religion qu'on vive, l'observation des lois, l'amour pour les hommes, la piété envers les parents, sont toujours les premiers actes de religion... En quelque religion qu'on vive, dès qu'on en suppose une, il faut bien que l'on suppose aussi que Dieu aime les hommes, puisqu'il établit une religion pour les rendre heureux ; que, s'il aime les hommes, on est assuré de lui plaire en les aimant aussi, c'est-à-dire en exerçant envers eus tous les devoirs de la charité et de l'humanité, et en ne violant point les lois sous lesquelles ils vivent".
Ces détails nous mèneraient trop loin. Rentrons dans notre idée principale. La religion humaine représente, sans les dépasser réellement, le caractère, l'état moral, la constitution physique, les habitudes intellectuelles du peuple qui la parle ; oui, qui la parle, car une telle religion est une langue. La religion, de même que la littérature, mais dans un sens plus strict encore, est l'expression de la société ; mais cette définition qui, appliquée à un gouvernement, lui ferait honneur, n'en fait point à une religion. Un gouvernement en a fait assez quand il a reproduit les meilleures tendances du peuple qu'il régit : la religion veut être la maîtresse et la règle de ces tendances ; ses dimensions, sa hauteur sont immuables ; et elle ne connaît qu'une manière de concilier la volonté de Dieu et celle de l'homme : c'est de plier souverainement la seconde à la première. — En résumé, les religions humaines sont litéralement l'apothéose de la volonté.
Ce n'est pas là qu'est
la cause immédiate de leur évanouissement progressif et de leur irrévocable décès ; mais c'est bien là qu'il en faut chercher le principe. Ce qui est humain est mortel. Sans doute aussi ce qui est divin peut se corrompre entre des mains humaines ; mais le germe divin résiste et ne peut mourir. Son immortalité a des agonies, sa lumière pâlit, ou se concentre dans un cercle étroit; mais sa vie n'a point de lacune et ne connaît point de terme. A chaque défaillance de sa lumière succède un jet plus vif de la flamme céleste. Cette vérité, bien qu'elle ait été acquise et qu'elle ait une date, est scellée au fond de la nature humaine comme ses croyances les plus élémentaires et les plus instinctives : elle appartient irrévocablement à l'humanité, ou, pour mieux dire, l'humanité lui appartient. Il n'en est pas de même des religions que l'homme a tirées de sa propre substance ; astres éteints, rien ne saurait les rallumer ; et quand l'hypocrisie sacerdotale et la dévotion politique les ont une fois profanées, quand l'illusion qui les soutenait sous le nom de foi s'est lentement dissipée, c'en est fait pour jamais ; le peuple, désabusé sans retour, mendie, sous le nom de religion, quelque nouvelle erreur ; le sage s'écrie avec dédain : "
Qu'est-ce que la vérité ?" et ne connaît plus de choix qu'entre les doctrines d'
Epicure et celles de
Zenon.
Il est inutile à notre dessein de parler des premières ; mais les autres demandent un regard attentif. Le stoïcisme, c'est l'homme qui, pour avoir un Dieu, se fait Dieu lui-même. Le stoïcien, à la vérité, parle quelquefois des dieux, mais dans un sens sur lequel il ne faut pas se tromper. Ils sont un autre nom de son idéal, non la règle ni la raison première de sa volonté. Le stoïcien a conçu la vertu sous la notion de la force, non sous celle de l'obéissance. Elle ne se présente pas à lui sous l'aspect du devoir, mais sous celui de la dignité, soit personnelle, soit collective. Sans doute que dans le lointain, le sentiment obscur du devoir se décèle comme 1a source de cette notion de la vertu ; mais le stoïcien se cache à lui-même cette origine ; et si, dans cette religion de l'orgueil, le mot de devoir se prononce encore, c'est d'un devoir envers soi-même qu'il est question, et le respect envers soi-même est le motif et la substance de tout bien. Il y a dans cette religion les apparences d'une hostilité permanente, d'une guerre à mort contre la volonté, mais seulement les apparences ; car s'obéir à soi-même, ce n'est pas obéir, et des devoirs dont on est le premier et le dernier terme ne sont pas des devoirs. Encore ici, la volonté propre est déifiée ; on l'exalte, à la vérité, on l'élève en quelque manière au-dessus d'elle-même, afin de pouvoir plus convenablement l'adorer ; on la rend presque inaccessible, afin de pouvoir se figurer dans la volonté quelque chose d'autre et de plus grand que la volonté : mais tous ces artifices involontaires sont inutiles ; et voici ce qui arrive : ou bien l'on rabaisse enfin jusqu'à soi la règle afin de pouvoir y atteindre; ou bien on la maintient à sa première hauteur, et l'orgueil, sévèrement averti de son impuissance, devient du désespoir. On s'avoue que Dieu n'aurait pas mis la règle si haut qu'on l'a mise ; que Dieu qui a fait la nature n'aurait pas tué la nature : il n'en avait pas besoin ; le sacrifice implicite de la volonté est tout ce qu'il aurait demandé ; dès lors plus de tension, plus d'efforts démesurés ; une disposition tranquille et sereine, fondée sur la confiance en Dieu et sur la promesse de son secours ; et, dans les grandes occasions, la certitude que la force viendra, l'humble appel au donateur de cette force, enfin l'amour, la première de toutes les forces, l'amour, dont le ressort n'a point de limites connues, l'amour qui transforme toutes choses, jusqu'à se faire de la souffrance un aliment exquis, l'amour enfin, qui veut un objet hors de l'âme, et qui, par conséquent, est étranger au principe d'action du stoïcien, dont la vertu n'est qu'un mouvement de rotation sur son axe. Quelle que soit la valeur rationnelle et morale du stoïcisme, il a ses hommes, et dans chacun d'eux, son domaine et son temps. Il est moins un système et une foi que le tempérament de quelques âmes fortes ; et dans ces âmes, il ne s'applique pas à tout, comme fait l'amour ; il ne cultive qu'une partie du champ de l'âme ; il est ordinairement oblige de se faire dur pour être fort ; et surtout, viennent des moments inattendus, il apprend enfin a se mesurer ; après avoir brisé des rochers, il se brise contre un grain de sable ; il n'avait pas recouvert uniformément et également l'âme entière ; sa cuirasse d'airain, son æs triplex, fait toujours défaut quelque part ; il se donne de terribles démentis ; il ne plie pas peut-être, mais il rompt ; il ne se courbe jamais, mais il tombe, et ses chutes sont d'autant plus éclatantes qu'il tombe de plus haut ; car le stoïcisme n'est que la forme la plus spirituelle de l'orgueil : "et l'orgueil, dit l'éternelle sagesse, marche devant l'écrasement".
On peut dire toutes ces choses sans mépris, sans mésestime, et même en s'humiliant devant le stoïcisme. Le croyant, qui se sent porté, peut admirer ceux qui essaient de se porter eux-mêmes ; mais il les admire avec effroi, avec compassion ; car il connaît leur danger, et il sait, en tous cas, que l'homme, si tendrement enseigné à dire : "Ta volonté soit faite !" n'a point été invité à se le dire à soi-même. S'il y a un Dieu, c'est à lui que doit aller cette invocation, pleinement, absolument et sans réserve.
Tout ce qui vient d'être dit a dû signaler à la fois et la vraie nature du problème proposé à l'humanité, et l'impossibilité où elle s'est trouvée de le résoudre. Le stoïcisme a achevé la preuve. En lui nous avons vu la volonté,se fuyant sans cesse, et se retrouvant toujours. Il n'appartient pas à l'homme de se dire : Je veux ne pas vouloir ; je veux ne pas faire ma volonté. Cela même est un acte de volonté, de souveraineté. La volonté n'est réellement dépossédée et soumise d'une part, et, de l'autre, intrinsèquement bonne, que lorsque celle de Dieu lui a été imposée d'une manière authentique. Et la difficulté paraîtra hors de toute mesure quand on aura fait la réflexion que, pourtant, aucune religion ne saurail être vraie, dans laquelle, en définitive , la volonté ne trouve pas son compte. Elle doit, au contraire, y trouver sa pleine satisfaction ; car la vérité est inséparable du bonheur, et le bonheur est l'objet propre de la volonté, son pôle immuable ; et l'borame , par le fait même qu'il veut, veut le bonheur , et il ne peut pas vouloir autre chose ; dépouiller la volonté de cette tendance, c'est l'anéantir.
La tâche, au premier coup-d'oeil, paraît contradictoire ; mais dire qu'elle est contradictoire, c'est prononcer qu'il n'y a point de Dieu ou qu'il nous a abandonnés. La conséquence est rigoureuse, et je m'étonne que la pensée ne s'y précipite pas. Au fait, la logique la pousse vers cet abîme, mais l'instinct de la nature l'a munie de crampons qui la retiennent sur la pente.
La tâche, ai-je dit, paraît d'abord contradictoire. Un système qui à la fois accomplisse notre volonté et qui la terrasse, un système où elle soit tout ensemble vaincue et victorieuse, comment le concevoir, comment croire à sa possibilité ? Car il semble que, s'il se présente d'abord avec le dernier de ses caractères, c'est-à-dire avec l'attribut du bonheur, l'âme s'y précipitera par attrait, au lieu de s'y plier par soumission ; et s'il n'offre d'abord que son côté rigoureux, l'âme, non par choix, et délibération, mais irrésistiblement et en vertu de sa nature, se refusera à l'adopter. 11 faut, chose accablante ! que la volonté trouve son triomphe dans sa défaite et sa défaite dans son triomphe, la vérité dans le bonheur et le bonheur dans la vérité, la liberté dans la soumission et la soumission dans la liberté ! Ces choses étant prémises, j'étudie le Christianisme.—Mais à sa source, dans l'Evangile, et non ailleurs.
Avant tout examen plus particulier, je suis frappé, dans l'Evangile, d'un caractère général, répandu sur toute sa surface, entrant tout de suite dans le regard. L'Evangile est une discipline de la volonté, ou, pour dire la même chose
en d'autres termes, l'Evangile est essentiellement pratique. J'ai peu à m'arrêter sur ce caractère, bien reconnu, et qui d'ailleurs a été développé avec quelque étendue dans l'avant-dernier numéro de ce journal. Je n'ajoute qu'une remarque : Non seulement l'élément pratique y surabonde ; mais tout, dans l'Evangile, y est subordonné, tout tend à son déploiement, et à l'accroissement de sa force. Il est important de remarquer qu'à la différence des autres religions, l'Evangile n'admet la spéculation qu'à titre de point d'appui et d'auxiliaire de la pratique, et seulement dans la mesure où le besoin de la pratique le réclame. Non seulement, comme il est aisé de s'en convaincre, aucun dogme n'est oisif ; mais l'exposition du dogme s'arrête précisément, j'oserais dire brusquement, au point où la pratique, satisfaite , n'aurait point de parti à tirer d'un développement ultérieur.En d'autres religions, le dogme , après avoir fondé la pratique, se continue au-delà pour sa propre satisfaction, se prolongeant sous forme de poésie ou de métaphysique , suivant le goût et le tempérament intellectuel du peuple ou du siècle pour lequel il a été conçu. Il y a, sous ce rapport, des superfétalions dans les religions intellectuellement les plus pauvres. La pensée et l'imagination ne se résignent pas à ne point achever le cercle commencé. La religion chrétienne procède autrement. Uniquement préoccupée de la restauration de là volonté humaine, elle n'a dit des dogmes, ou pour mieux nous exprimer, des faits mystérieux tombés à sa connaissance que ce qui était strictement nécessaire à son but. Loin de satisfaire à plein la curiosité humaine, elle l'a renvoyée à jeun sur plusieurs sujets, lui imposant de la sorte un exercice de soumission avant ou après beaucoup d'autres du même genre. Cette imperfection du système, si c'était un système, me paraît admirable dans une religion, et communique à la nôtre un caractère austère et saint qui n'appartient qu'à elle.
Je poursuis mon examen, et je reconnais que cette religion, dès le moment où furent jetés ses fondements par l'éternelle Charité et l'éternelle Sagesse, a préparé les preuves de sa vérité, a écrit à mesure ses litres, enregistré ses pièces justificatives ; en un mot, seule entre toutes les religions, a manifesté l'intention formelle d'être établie dans les esprits par les moyens de la critique et de la science. Je ne dis point encore tout ce que ces preuves, trop négligées et trop dédaignées de nos jours, même par des chrétiens, ont de force et d'évidence ; je ne dis pas que des esprits très-rigoureux s'en sont déclarés satisfaits, que les plus grands génie ; ont fait leur joie de la contemplation de ces preuves, et qu'on serait scientifiquement bien heureux de pouvoir donner à tous les faits importants de l'histoire profane des bases aussi certaines que celle des détails de l'histoire chrétienne. Je dis seulement que Dieu a voulu que cette religion fût une histoire, et que jusqu'aux dogmes les plus abstraits devinssent, dans les limites du temps et de l'espace, dans l'horizon de la vie humaine, des faits extérieurs susceptibles d'être appréciés et vérifiés par les moyens ordinaires. Si ce système ne tient pas absolument à l'écart la volonté de l'examinateur, c'est qu'en aucun genre de recherches, elle n'est entièrement hors de cause ; le prétendre dans le cas dont il s'agit, ce serait faire de l'impossible une condition ; mais ce qui était possible a été fait, et n'a été fait que par le Christianisme. Il a placé ses preuves, non pas dans une sphère hors des atteintes de la volonté, mais dans une sphère qui n'est pas celle où règne la volonté. Il ne s'est pas fait philosophie ; car la philosophie, c'est l'homme lui-même, l'homme moral traduit par l'homme intellectuel, le sentiment formulé par la théorie. Le fond du Christianisme, en tant qu'histoire, n'est pas subjectif, mais objectif, extérieur au moi, ainsi que toute histoire ; nos passions peuvent fausser le regard que nous jetons sur les fàits ; mais nous ne pouvons mêler notre substance à ces faits, les identifier avec nous-mêmes, les altérer
en eux-mêmes : objectifs par leur nature, ils restent ce qu'ils sont ; nous les retrouverons, si mieux encore il n'est de dire qu'ils nous retrouveront ; les monuments subsistent et sont indestructibles ; les règles de critique subsistent et sont immuables ; la volonté n'y peut directement rien ; ce qui est faux est faux ; ce qui est vrai est vrai ; on peut refuser son attention à une preuve, son regard à un fait : on ne peut pas refuser son consentement à une évidence, et ce qui est faux ne peut pas non plus, à la longue et universellement, être tenu pour vrai. La religion chrétienne, sous ce rapport, a pris la forme la plus loyale, la plus généreuse ; et, je le répèle, elle est, entre toutes les religions, la seule qui se soit soumise à cette épreuve, la seule qui l'ait appelée.
Mais ce n'était pas tout que d'avoir, autant que la chose était naturellement possible, tenu la volonté à distance de la discussion. Ici se montre l'héroïsme de la vérité. En tant que vérité, elle aspire à être crue ; c'est sa tendance nécessaire, son désir. Mais quel moyen d'être crue que d'aller, du premier pas, heurter de front la volonté ? La vérité rompant en visière à la volonté ! Quel début ! Et cependant il le fallait. Il fallait qu'il fût bien constaté, bien évident, que la volonté humaine, sous l'apparence menteuse d'un hommage à Dieu, n'allait point au-devant d'elle-même ; il fallait qu'elle eût le sentiment, la conscience que c'était bien la volonté d'autrui qu'elle adoptait ; et pour qu'elle le sentit, il fallait qu'elle se sentît contrariée dans toutes ses parties et dans ses dernières profondeurs. A ce prix seulement elle était certaine de ne pas s'adorer elle-même sous le saint nom de Dieu.
Ici nous avons pour le Christianisme le plus imposant des témoignages, celui du genre humain. De même qu'un cri aigu de douleur avertit le chirurgien du moment où l'acier, travaillant à l'extirpation d'un mal invétéré, a pénétre au-delà des chairs mortes, et plonge dans un tissu vivant et sensible, de même un cri terrible de la nature humaine a servi de réponse au glaive de la Parole qui en labourait les profondeurs. La plaie, jusqu'alors fouillée dans tous les sens, sans que le malade se réveillât seulement, sondée à fond pour la première fois, irrite les fibres vivantes, et réveille en sursaut le patient. D'autres religions avaient pu être repoussées par un sentiment de nationalité ou par des intérêts individuels ; mais ici le tollé ! est parti de tout l'homme et de tout homme. La religion nouvelle se produit comme une ennemie, et son avènement dans le monde a les caractères d'une invasion. La Croix , en qui se résume tout ce que cette religion a de caractéristique sous le rapport dogmatique, moral et social, la croix est "scandale aux Juifs et folie aux Grecs" c'est-à-dire scandale, en tout temps, pour l'homme de la loi, qui pense avoir fait ou pouvoir faire son compte avec Dieu, folie, en tout temps, pour le sage mondain qui rit de la double idée de l'homme comptant avec Dieu, et de Dieu comptant avec l'homme. La volonté humaine, par où il faut entendre "la convoitise de la chair, la convoitise des yeux, et l'orgueil de la vie" la volonté humaine est clouée à cette croix. Cette croix dit tout : que l'homme irrévocablement perdu doit renoncer à toute confiance en soi-même, que ses œuvres n'ont aucune valeur qui leur soit propre, et qui puisse lui être comptée, qu'il est mort, et qu'il a à revivre ; que le fond même de ses inclinations doit être renouvelé, qu'il ne s'appartient pas à lui-même, et qu'il doit se dépouiller de sa propre volonté entre les mains de Dieu pour en recevoir une nouvelle, conforme et subordonnée à la volonté divine.
La croix, nouveau soleil de l'univers moral, concentre à son foyer tous ces rayons de la vérité ; elle est l'abrégé sublime de toutes les choses que l'Evangile dit plus explicitement. La morale de l'Evangile n'est pas la restauration partielle et successive de l'homme ; elle n'ajoute pas vertu à vertu jusqu'à ce que le cadre soit rempli : mais elle jette dans le cœur de l'homme un nouveau principe de vie et d'action, l'amour de Dieu ; et comme ce mot, si facile à articuler, est le nom d'un fait moral jusqu'alors jugé impossible, et qui l'était en effet, elle donne pour principe à ce principe, pour base à cette base, un fait d'une portée incommensurable, d'une nature mystérieuse à la fois et profondément sympathique avec nos besoins moraux, un fait qui seul complète la vie, ordonne le monde, organise le chaos, pacifie l'âme ; elle nous produit Dieu lui-même se faisant homme pour le salut des hommes ; seul levier qui pût descendre assez avant dans l'âme, pour ébranler, mouvoir et déplacer la vie ; oserai-je le dire, découverte psychologique qui n'appartenait qu'à Dieu, et dont l'application lui rend notre volonté en subjuguant notre cœur.
Fort de ce fait immense, l'Evangile élève contre nous des prétentions immenses. Je ne sais à quoi songent ceux qui consentiraient à recevoir la morale évangélique à la seule condition qu'on leur fit grâce du dogme. D'abord, c'est vouloir transplanter un arbre séparé de ses racines. Et puis, où finit le dogme, et où commence la morale ? Je désespère qu'on me le fasse voir. Dans l'Evangile le dogme est déjà de la morale, la morale est encore du dogme ; et leur caractère respectif tient à cette intime et organique union qui les fait être la continuation l'un de l'autre. Si vous déchirez le lien vivant qui les unit, si vous arrachez la morale du milieu de la religion comme un feuillet du milieu d'un livre, vous avez une morale comme toutes les morales, que vous aurez beau appeler belle, sublime, et qui ne vous liera pas plus que tout autre à la perfection. Mais, vue à sa place, et dans l'ensemble auquel elle se coordonne, la morale évangélique élève, nous le répétons, des prétentions immenses. L'Evangile exige de l'âme un abandon entier, sans réserve, de tout ce qu'elle aime, de tout ce qu'elle veut, de tout ce qu'elle est Condition indispensable d'une morale vraie : car le moindre abri, la plus modeste retraite suffit à la volonté ; le plus petit recoin de l'âme lui est un monde où elle s'espace et s'étale ; un point indivisible lui suffirait ; il n'en est pas de si étroit où elle ne se retrouve tout entière, où elle ne triomphe pleinement : ce n'est pas l'espace qui lui importe, c'est d'être : le moi ne tient point de place : il ne demande que la vie : n'être pas absolument rien, c'est tout ce qu'il demande ; car alors il est tout. Or, c'est ce dernier asile, ce point mathématique, que la morale évangélique refuse à la volonté. Aussi tous ceux qui ont honoré le système évangélique d'un regard moins superficiel ont dit, sinon avec plus de vérité, du moins avec plus de sens : "Cette morale est belle, mais elle est inapplicable, mais elle est impraticable". Assertion contradictoire et téméraire. Contradictoire, parce que le juste et l'impraticable s'excluent, parce quele devoir, en morale, implique le pouvoir, parce que ces deux idées se confondent à leur source qui est Dieu, et que les mettre en contradiction, c'est le faire menteur. Téméraire, parce que c'est juger d'un coup-d'œil ce qui veut être approfondi, et envisager du point de vue naturel un ordre de choses nécessairement surnaturel ; nier que Dieu ait pu ou voulu achever son œuvre, nier qu'il ait été fidèle à lui-même et conséquent, méconnaître les ressources dont il dispose, et dont l'emploi peut aussi bien renouveler nos forces morales que nos idées morales. Si la morale chrétienne est impraticable, il ne faut pas dire qu'elle est belle, car rien n'est beau que le vrai ; si elle est vraie, elle est praticable, dans ce sens qu'aucun de ses préceptes n'est absolument au-dessus de la portée de l'homme armé des armes de Dieu ; en ce sens surtout, que l'esprit de cette loi devient, sans réserve et sans restriction, l'esprit du croyant, à qui Dieu ne l'impose pas seulement, mais l'assimile et l'incorpore par la vertu de l'amour.
On pourrait demander s'il n'est pas nécessaire, pour coustater l'entière soumission de la volonté, de lui imposer quelque loi purement arbitraire, c'est-à-dire qui ne se recommande point par elle-même, mais uniquement par son origine et le nom de son auteur. Je me garderai bien de dire que l'imposition de lois de cette espèce sort indigne du Législateur divin ; mais je répondrai que l'Evangile n'en a point imposé de pareilles, et n'a prescrit en général que ce que la nature recommande à la conscience ; et j'ajouterai qu'en général la volonté n'est pas moins domptée par la nécessité d'obéir à des lois naturelles qu'elle ne le serait par des ordonnances arbitraires. En soi-même, il n'est déjà que trop difficile d'obéir pleinement et spirituellement aux premières, sans qu'il soit cherché à la volonté un autre exercice. Je ne suis même pas éloigné de croire que les lois naturelles sont, en général, d'une observation plus diflicile. Aisément l'orgueil se flatte et l'obéissance se matérialise dans l'observation des commandements arbitraires. Les autres offrent plus d'occasions à l'humilité et plus d'aliment à la spiritualité. Et l'expérience prouve surabondamment qu'il n'est pas besoin de porter sur un autre terrain que celui de la conscience une obéissance dont la loi évangélique a déterminé la direction et l'esprit. J'ajoute que, quand l'homme ou le prêtre ont voulu soustraire la volonté à la sublime rigueur de la loi chrétienne, ils ont créé une multitude de prescriptions arbitraires, qui ne se sont pas ajoutées, mais substituées aux lois naturelles dont l'Evangile est une nouvelle et plus parfaite publication.
On
pourrait demander encore si, dans ce même but de constater la loyale soumission de la volonté, il n'est pas indispensable que
l'idée du bonheur** soit écartée, s'il ne faut pas, à tout prix, éviter le dangereux contact de deux éléments dont l'un tend naturellement à absorber l'autre.
D'abord, c'est demander l'impossible, le contradictoire. La soumission de la volonté humaine à la volonté divine, c'est la vertu ; la vertu, c'est la vérité, la vérité dans l'action or, le bonheur est nécessairement inclus dans la vérité. Rien au monde, ni hors du monde, ne peut faire qu'un être dont la volonté est unie à celle de Dieu ne soit pas heureux par là même : il le serait dans le séjour des réprouvés. Rien ne peut faire que, dès ses premiers efforts pour unir sa volonté à la volonté divine, un tel être ne goûte pas en quelque mesure cette félicité véritable, qui a son principe dans la pacification du cœur. Il est donc inutile de vouloir isoler l'un de l'autre deux éléments aussi inséparables : ils se rejoindraient malgré tous les obstacles, ou périraient chacun loin de l'autre.
Si la religion chrétienne est tellement éloignée d'exclure ou d'écarler l'idée de bonheur, qu'au contraire c'est par l'offrir qu'elle débute, si c'est là son premier fait et son premier mot, c'est que, pas plus qu'aucune autre religion, elle ne peut commencer autrement. Et même si quelque chose la distingue à cet égard des autres religions, c'est d'être plus gratuitement libérale, c'est de donner tout à qui n'a rien donné, c'est de tout assurer à qui n'a rien promis. Mais ses dons sont spirituels, invisibles, assignés sur l'éternité ; et ses exigences sont prochaines, immédiates, inexorables, illimitées. Elle fait plus que de montrer le bonheur à la suite de la soumission ; elle le place dans la soumission même ; l'obéissance est plus que le moyen de la félicité même, elle est la félicité. Cette religion, toute prodigue qu'elle est dans ses dons, les tire tout entiers de notre propre cœur ; elle nous enrichit de notre propre substance ; elle nous fait les artisans de notre sort : nous ne sommes libres qu'autant que nous obéissons, riches qu'autant que nous nous dépouillons. L'abandon de notre volonté, c'est toute la religion, c'est la vie éternelle. Nous sommes clairement avertis de ce que notre instinct nous disait à voix basse depuis que le monde existe : c'est que nous n'aurons atteint la fin de notre être et le terme de nos désirs que lorsque nous aurons sincèrement, loyalement et de bon coeur abdiqué entre les mains de Dieu. Mais quoique cette vérité soit debout sur le seuil de toutes les consciences, quelle tâche néanmoins, et quel sujet d'épouvante, et quel objet d'horreur pour l'homme naturel, qu'une telle abdication ! Et pour ceux-là mêmes qui se sont laissé prendre au piège des célestes promesses, comme à un miel divin , quelle découverte accablante que celle d'une tâche qu'ils n'avaient pas même entrevue à travers ces doux mots de pardon, de grâce et de salut ! Pourquoi, malgré la beauté de ces promesses, malgré la conviction même de leur réalité, malgré l'acceptation inévitable d'une morale dont on reconnaît la justice, pourquoi, ne trouvant dans l'Evangile même que des raisons de le respecter et de l'aimer, pourquoi l'adoption rigoureuse de ses principes, pourquoi un christianisme réel, conséquent, profondément enraciné dans la vie, a-t-il été de tout temps, est-il encore une cbose rare ? pourquoi, content d'un christianisme d'écorce, auquel on ne renoncerait pas volontiers, témoigne-t-on en général de l'aversion et ne se décide-t-on qu'après de longs combats pour le franc Evangile, qui, considéré sous une de ses faces principales, n'est, à le bien prendre, que la proclamation de la souveraineté de Dieu ? C'est à cause de cela précisément ; l'attribut qui le recommande avec empire est le même qui le repousse avec puissance : la souveraineté de Dieu excluant la souveraineté de l'homme.
Faut-il s'étonner que Saint-Jean ait dit "qu'on ne saurait, sans l'intervention du Saint-Esprit, croire que Jésus-Christ est le Fils de Dieu ?".
Notes
(1) Soit que
religion vienne de
religare ou de
relegere, ce mot signifie un service ou une obéissance. Voyez d'ailleurs sur l'histoire de ce mot une dissertation solide et intéressante, publiée en 1834 par M. Muller (religion Johann Georg Muller Bâle 1834), professeur de théologie à l'université de Bâle (
A - ). Mémoire bibliographique sur les journaux des
navigateurs néerlandais ... par Pieter Anton Tiele Frederik Muller.
(2) De la Religion, tome IV, page 356
(3) « Wir kœmien uns die Verpflichtung nicht wohl anschaulich machen, ohne einen Andern und dcssen Willen, næmlich Gott, "dabei zu deuken". Kant's Metaphysik der Tugendlehre.
(4) "Die Religion ist der Glaube an die Gültigkeit der Sittengesetze in der übersinnlichen Welt, in eincr voltendeten sittlichen n Gemeinschaft in der Ewigkeit, die glæubige Betrachtung Urbildes der sittlichen Gemeinschaft. "De Wette, über die Religion, p. 113.
(5) Lettres persanes, L. LXXXV.—Grandeur et Décadence des Romains, Chap. X.—Politique des Romains dans la religion, .
(6) Lettres persanes, L. XLVI.
Dogme :
Définition de Atlif
Proposition théorique établie comme vérité indiscutable par l'autorité qui régit une certaine communauté.
Un dogme moral, métaphysique; le dogme du fatalisme. À mesure que les peuples croiront moins, soit à un dogme, soit à une idée, ils mourront moins volontiers et moins noblement (LAMART.,
Voy. Orient, t. 1, 1835, p. 154) :
1. Hélas! à quels docteurs faut-il que je me fie?
La leçon des Anciens,
dogme ou philosophie,
Ne m'a rien enseigné que la crainte et l'orgueil;
Ne m'abandonne pas, toi, qui seule, ô science,
Sais forger dans la preuve une ancre à la croyance!
Le doute est douloureux à traîner, comme un deuil.
SULLY PRUDHOMME,
La Justice, Veille 2, 1878, p. 108.
RELIG. Point de doctrine contenu dans la révélation divine, proposé dans et par l'Église, soit par l'enseignement du magistère ordinaire et universel
(dogme de foi), soit par le magistère extraordinaire
(dogme de foi définie) et auquel les membres de l'Église sont tenus d'adhérer.
Dogme de la Communion des Saints, de l'enfer, de l'Eucharistie. Synon.
article de foi :
2. De même que les
dogmes spéculatifs de l'existence de Dieu, de la Trinité, de la Création, de la diversité substantielle de la matière et de l'esprit, de la vocation de l'homme à la perfection et à la béatitude, conduisent au
dogme pratique de la distinction du bien et du mal; de même, les
dogmes spéculatifs du panthéisme, du dualisme, du matérialisme, du scepticisme, conduisent au
dogme pratique de la confusion du bien avec le mal, ...
LACORDAIRE,
Conf. de Notre-Dame, 1848, p. 194.
3. ... « en la personne de Pierre, des autres apôtres et de leurs successeurs, l'Église a reçu directement de Dieu, par Notre-Seigneur Jésus-Christ, la mission de conduire les âmes, à la lumière du
dogme révélé et de la morale chrétienne, vers la vie de l'éternité. »
MARITAIN,
Primauté du spirituel, 1927, p. 22.
Au sing. Le dogme. L'ensemble des dogmes.
La lettre, l'esprit du dogme; établir le dogme, admettre le dogme attaquer le dogme, croire au dogme, enseigner le dogme; la formation du dogme, un professeur de dogme. Synon.
la doctrine. Si jamais le christianisme n'avait été attaqué, jamais il n'aurait écrit pour fixer le dogme; mais jamais aussi le dogme n'a été fixé par écrit que parce qu'il existait antérieurement dans son état naturel, qui est celui de «
parole » (J. DE MAISTRE,
Constit., 1810, p. 35).
P. anal. (et souvent avec une
nuance péj.). Affirmation, thèse, opinion émise sur le ton de la certitude absolue et imposée comme une vérité indiscutable.
L'infaillibilité du suffrage universel est prête à devenir un dogme qui va succéder à celui de l'infaillibilité du pape (FLAUB.,
Corresp., 1852, p. 415).
La souveraineté du peuple, qui était le dogme régnant parmi les puritains et les indépendants d'Angleterre (COUSIN,
Hist. philos. XVIIIe s., t. 1, 1829, p. 83).
L'économie productive faisait de grands progrès et ces progrès étaient tels que vers 1780 tout le monde croyait au dogme du progrès indéfini de l'homme (SOREL,
Réfl. violence, 1908, p. 125) :
4. ... la peinture, ou, si on préfère, la syntaxe de la peinture, ses préceptes et ses méthodes, ses lois, ses canons, ses rubriques, ses
dogmes, sa liturgie, sa tradition, ...
BLOY,
La Femme pauvre, 1897, p. 145.
et
IDÉOL. Thèse admise dans une école philosophique particulière (
supra ex. 2).
Les dogmes stoïciens, platoniciens :
5. Il [Platon] a bien mérité, à cet égard, le témoignage que les Anciens lui ont unanimement rendu, d'avoir été le plus zélé défenseur et le plus fidèle croyant du
dogme métaphysique de l'immortalité et du
dogme moral des récompenses d'une autre vie.
P. LEROUX,
De l'Humanité, de son principe et de son avenir, t. 2, 1840, p. 360.
Ensemble des points de doctrine d'un système de pensée.
Car tout comme celle au catholicisme, la conversion au communisme implique une abdication du libre examen, une soumission à un dogme, la reconnaissance d'une orthodoxie. Or toutes les orthodoxies me sont suspectes (GIDE,
Journal, 1933, p. 1175).
Prononc. et Orth. : [
].
Enq. : /dogm/. Ds
Ac. dep. 1694.
Étymol. et Hist. 1570 (GENTIAN HERVET,
Cité de Dieu, I, 258 ds
R. Hist. litt. Fr., t. 10, p. 334). Empr. au lat. class.
dogma « doctrine, thèse » spéc. en lat. chrét. « croyance orthodoxe, croyance catholique », gr.
« opinion, croyance ».
Fréq. abs. littér. : 1 742.
Fréq. rel. littér. : XIX
e s. : a) 3 637, b) 2 373; XX
e s. : a) 2 367, b) 1 608.
** Le bonheur est une idée neuve en Europe
Saint-Just,
1834.- Oeuvres de Saint-Just, représentant du peuple à la Convention Nationale. Transcription du texte. "
Mode d'exécution" . Séance du 13 ventose an 2 (3 mars 1794). (
8 ventose - 26 février 1794)
Pierre Gévart.-
Dictionnaire de culture générale à l'usage des candidats aux concours. Le bonheur doit être d'ici et non d'ailleurs. C'est ce qu'a en vue
Saint-Just lorsqu'il déclare que "
Le bonheur est une idée neuve en Europe" (
rapport à la Convention du 3 mars 1794). Si le bonheur n'intéresse pas ou plus le moraliste moderne, il intéresse le politique dont il oriente désormais le projet. Il redevient, en tant que bonheur commun, une affaire publique. La
Déclaration des droits, préambule à la Constitution du 24 juin 1793, y voit même "le but de la société" (article 1).
• Déclaration des droits,
Constitution du 24 juin 1793 : Article 1. - Le but de la société est le bonheur commun. - Le gouvernement est institué pour garantir à l'homme la puissance de ses droits naturels et imprescriptibles.
Benoit Jobidon, Québec, Canada.-
Dialogue avec Saint-Just.
La dormeuse :
Le bonheur est une idée neuve…. Transcription et analyse du texte de Saint-Just
- Moralistes des seizième et dix-septième siècles par Alexandre Rodolphe Vinet.
- Histoire de la littérature française au dix-huitième siècle, Volume 1, par Alexandre Rodolphe Vinet
- Études sur la littérature française au dix-neuvième siècle : Poëtes lyriques ... par Alexandre Rodolphe Vinet
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